Biografía de Padma Sambhava

Biografía de Padma Sambhava

" En este sitio se describe la biografía del Buda Padma Sambhava
en un idioma sencillo y entendible para todo aquel que esté interesado en conocerlo.
Dentro de su vida, encontramos claves espirituales muy
importantes para poder asimilar sus enseñanzas.
Padma Sambhava es nuestro Guru Interno.
De su mano vamos subiendo por la espiral ascendente.
A él le debemos nuestro crecimiento espiritual.
Gracias por visitar este sitio. Namaskar "

jueves, 20 de julio de 2017

Cuatro enseñanzas de Padmasambhava a la dakini



Padmasambhava, el gran maestro indio que es considerado como un segundo buda, fue al Tíbet donde estableció las enseñanzas de Vajrayana. El libro Dakini Teachings contiene sus respuestas a las preguntas de Yeshe Tsogyal, su discípulo principal y femenino en el Tíbet. Ella escribió muchas de sus conversaciones y las preservó para futuras generaciones. Al traducir estas respuestas, a menudo me sentía conmovido hasta las lagrimas al quedar saturado por sus bendiciones e inspiración. Siempre he amado a Padmasambhava; él es mi héroe trascendental. En este libro de hecho se puede "escuchar" la charla sobre el Dharma de Padmasambhava. La traducción puede no ser perfecta en erudición y elocuencia literaria, pero creo que el vínculo entre sus bendiciones y la apertura y la sinceridad del lector compensarán estas deficiencias. La lectura de Dakini Teachings estará entonces cerca de parecerse a estar en su presencia. Que estas enseñanzas toquen tu corazón y sean una continua fuente de inspiración.
El Maestro Padma dijo: "Debes asegurarte de que tu práctica del Dharma se convierte en el verdadero Dharma. Debes asegurarte de que tu Dharma se convierte en el camino real. Debes asegurarte de que tu camino puede aclarar la confusión. Debes asegurarte de que tu confusión despierte como sabiduría. -¿Qué significa eso? -preguntó la señora Yeshe Tsogyal. Cuando tienes entendimiento libre de aceptar y rechazar después de saber cómo condensar todas las enseñanzas en un solo vehículo, entonces tu práctica del Dharma se convierte en el verdadero Dharma. Cuando en cualquier práctica tienes refugio y bodhichitta, y has unificado las etapas de desarrollo y realización, y medios y conocimiento, entonces tu Dharma se convierte en el camino real. Cuando combinas el camino con la visión, la meditación, la acción y el fruto, entonces tu camino aclara la confusión. Cuando te ejercitas en la práctica habiendo resuelto completamente la visión y la meditación, entonces tu confusión puede despertar como sabiduría. En cualquier caso, no importa qué práctica hagas, fallar en unificar el desarrollo y la terminación, la visión y la conducta, y los medios y el conocimiento, será como tratar de caminar sobre una sola pierna ". Puesto que estas cuatro instrucciones eran también la enseñanza principal alrededor de la cual mi gurú Tulku Urgyen Rinpoche giró mágicamente todas sus enseñanzas, intentaré explicarlas un poco aquí en este día, que está cerca de su aniversario. Tulku Urgyen por lo general comenzaba con el canto de los Cuatro Dharmas de Gampopa, mencionando que Padmasambhava y Longchenpa utilizaban la misma estructura exacta para delinear y resumir todo el camino, desde donde uno esta en la actualidad hasta la iluminación verdadera y completa: Bendícenos para que nuestras mentes se giren hacia el Dharma. Bendícenos para que nuestro Dharma se convierta en el camino. Bendícenos para que nuestro camino pueda despejar la confusión. Bendícenos para que la confusión despierte como vigilia. Estas cuatro frases, formuladas como una oración, nos permiten conectar con el significado de los cuatro cambios de la mente, ngondro, la práctica sadhana, así como Mahamudra y Dzogchen.
 No hay ni alto ni bajo. Lo que nos ayuda a superar un obstáculo y avanzar es una verdadera enseñanza. "Cuando tienes el entendimiento libre de aceptar y rechazar, después de saber cómo condensar todas las enseñanzas en un solo vehículo, entonces tu práctica del Dharma se convierte en el verdadero Dharma". El único vehículo es el entendimiento de que todas las enseñanzas son consejos personales sobre cómo suavizar los rígidos hábitos de la mente, dejar ir objetivos inútiles, y luego establecerse en una presencia suave que es a la vez tranquila y amable. Nuestra atención queda simplemente por un tiempo en este camino, a gusto en sí misma con nada que deba ser asido o rechazado. Esta firmeza consciente se llama a menudo shamatha, estar en calma, y es la base para todos los estados más altos o más profundos de los auténticos insights. Este estado de ánimo actual es ahora el Dharma real en el sentido de que las emociones negativas se han ido, por un tiempo, las preocupaciones se han evaporado, la presión del estrés se alivia y una fácil sonrisa interior comienza a mostrarse en tu rostro. Esta forma de ser es completamente buena y sana y de ella pueden comenzar a crecer todas las nobles cualidades. Esta es la forma más eminente de atención plena. "Cuando en cualquier práctica tienes refugio y bodhichitta, y has unificado las etapas de desarrollo y realización, y medios y conocimiento, entonces tu Dharma se convierte en el camino real". Además de ejercitarte en la meditación como una presencia consciente que es tranquila y amable, podemos ahora entrar en el camino de los budas refugiándonos en el estado de completa realización, en los métodos y las intuiciones que lo revelan, y en los compañeros meditadores que ya son estables. Estos son conocidos como Buda, Dharma y Sangha. A medida que maduramos, la calma tranquila se profundiza en la compasión y, combinada con nuestra voluntad de liberar a todos, se convierte en la actitud de un bodhisattva, la actitud más hermosa posible: la heroica voluntad de poder asumir la responsabilidad para con todos y cada uno de los seres sintientes y ayudarles en su liberación e iluminación. La práctica de la meditación es ahora mil veces más eficaz que simplemente sentarse. En lugar de apuntar a la calma mental y a la paz personal, cada momento se convierte en un tremendo impulso hacia la iluminación y la libertad total. Alternamos entre enfocar nuestra voluntad de la manera más noble y dejarla en el espacio de la ecuanimidad, sin seguir pensamientos sobre el pasado, el presente y el futuro.
Esta manera de alternar, una y otra vez, es una manera muy pragmática de combinar los métodos con la comprensión, conocida como unión de los medios y el conocimiento. Pensando en alguien de una manera tranquila, amable o respetuosa y alternando eso con dejar ir en el no hacer, una y otra vez, también combinamos los dos aspectos conocidos como desarrollo y realización. "Cuando se combinan el camino con la visión, la meditación, la acción y el fruto, entonces tu camino aclara la confusión". Ahora ha llegado el momento de conectar con algo más que con un maestro general del Dharma. Para profundizar de una manera auténtica, es necesario un experimentado maestro vajra para introducirnos a la perspectiva de lo que básicamente somos. Somos una mente en un cuerpo humano con una voz y un tremendo potencial y habilidades. Nos introducen al ser auténtico a través de un empoderamiento, sin las creencias distorsionadas de los hábitos del pensamiento. Se nos enseña cómo entrenar en una forma tan auténtica de ser, también conocida como práctica de la sadhana, y hacer uso de ello durante diversas actividades. Esta forma profunda de entrenamiento de la meditación madura en resultados maravillosos y liberadores, en sueños y en el estado de vigilia, e incluso puede ser percibido por otras personas. "Cuando te ejercitas en la práctica habiendo resuelto completamente la visión y la meditación, entonces tu confusión puede despertar como sabiduría". Las maneras distorsionadas de pensar comienzan a derretirse, dando lugar a un estado de mente fresco y abierto que es similar a un cielo sin nubes. Ahora nos hemos vuelto más claros acerca de cómo mantener esa frescura y apertura en todo tipo de situaciones. En algún momento nuestra práctica ya no es una imitación de la ecuanimidad, sino que se vuelve auto sostenible y totalmente libre, mientras que las cualidades nobles se manifiestan como el flujo sin esfuerzo de un gran río. Eso se conoce como la confusión que despierta como sabiduría. Una vez más, es precioso unificar la práctica conceptual con una presencia gentil libre de pensamientos. Primero alternando, luego combinando, y finalmente sabiendo que todos los pensamientos son el juego de mente única. 

Erik Pema Kunsang 


Estas enseñanzas de Padmasambhava fueron reveladas como un tesoro Terma por Yang Ral Nyima Ozer, 1124-1192. La imagen de la dakini Yeshe Tsogyal, es de Ripa Lhabrang

viernes, 15 de abril de 2016

El dzogchen




1. El dzogchen 
El dzogchen, literalmente perfección total, es conocimiento. El conocimiento que aparece al llegar a la liberación. El dzogchen es, entonces, el camino y el fruto. El dzogchen no necesita de una escuela. La única autoridad reconocida, si así puede llamarse, es el linaje. Es decir la línea a través de la cual el conocimiento ha sido transmitido de Maestro a Maestro para llegar, a lo largo de los siglos, hasta nosotros. El vehículo del conocimiento es la transmisión del mismo —y la trasmisión, como momento más elevado de compasión y compartir, constituye uno de los puntos fundamentales hacia la comprensión no sólo de la historia, sino también de la esencia misma del dzogchen—. En el centro de la Enseñanza no puede haber otra cosa que compasión, la misma que, cultivada por los Bodhisattva, genera una autentica aspiración altruista de la Bodhicitta con el fi n de donar el conocimiento que genera la liberación y salva a los seres del sufrimiento. Ésta es la esencia de la Enseñanza y explica la importancia del linaje, que no es una línea estéril de personas que se suceden con un rol, sino la infi nita compasión que pasa de Maestro a Maestro y conlleva la inmutable naturaleza de la iluminación, que se puede conseguir solamente a través de la devoción hacia el Maestro que detenta esta enseñanza. Como dice el venerable Lama Tzong Khapa: “La raíz del supremo sendero espiritual y de cualquier realización que un discípulo desee conseguir, proviene de la correcta práctica de la devoción hacia un maestro perfecto”. 

2. Transmisión y linaje 
La transmisión es el pasar del conocimiento y es diferente en base a las circunstancias y capacidades de los seres vivos que la dan y la reciben. Estudiando la historia del dzogchen se percibe cómo, en línea general, cada uno de los tres tipos de trasmisión caracteriza a periodos precisos. Pero, en realidad los tres tipos de transmisión muchas veces han coexistido y pueden coexistir. La libertad que otorga el dzogchen hace que todos pueden acercarse y practicarlo, sin diferencia de extracción social o credo. Además, el dzogchen no reconoce una autoridad suprema en su interior: esto estaría en contradicción con los principios fundamentales que lo caracterizan. De esta forma, a lo largo de la historia, entre los practicantes del dzogchen, se señalan numerosos Maestros y discípulos que pertenecen a todas las escuelas del Budismo Tibetano y de la tradición Bön.

3. Escuelas y dzogchen 
El hecho que el dzogchen no sea una verdadera escuela se debe a que los Maestros, en el transcurso de los años, hayan valorado más la esencia de la Enseñanza que su historia. Por esto a nivel de las informaciones biográfi cas y cronológicas, las informaciones que tienen los estudiosos no tienen valor alguno y pueden hasta estar en contradicción entre ellos. Cuanto más se va hacia atrás en el tiempo, más difícil se vuelve distinguir entre historia y leyenda, no sólo por los límites normales de nuestros medios, sino porque lo que para un estudioso es un episodio de leyenda, para un Maestro puede tener un valor histórico. Para un iluminado, de hecho, los planos de la historia penetran los sueños, las visiones y las determinaciones, tal como para un ser no iluminado penetran los años y los siglos. Como leemos en un libro del historiador tibetano Taranatha (Debiprasad Chattopadhyaya, ed., 1997: xi): “El límite entre historia y leyenda es demasiado sutil para detectarla: los dos planos se entrelazan y se mezclan sin raciocinio”, y como bien explica S. Rinpoche en el prefacio del mismo libro, desarrollando el concepto a través de una metáfora clarifi cadora: Cuando camino por un sendero con nieve en la montaña, cada huella mía parece clara, defi nida y diferente, así puedo volver a rehacer el camino hacia atrás, sin esfuerzo alguno, pero después de un tiempo, el viento y la nieve borran mis huellas, de modo que lo que queda es mi imaginación. Con el estudio de la historia pasa lo mismo. Cualquier episodio que se defi ne de forma realista, se ha esfumando con el pasar del tiempo y el paso de nuevos eventos. Quedan las evidencias que, en su mayoría, dependen de las interpretaciones que de ellas hacen los historiadores, una interpretación hija del intelecto y como tal, condicionada por los límites de la mente, y contaminada por el presente. (Chattopadhyaya, 1997: xi) Con estas premisas es entonces bastante complejo explicar el dzogchen de forma lógica e histórica, como el mundo de hoy en día interpreta la lógica y la historia. De hecho, para comprender el atiyoga o dzogchen, se postula la existencia del Buda primordial que es nuestra verdadera esencia, o mejor, la verdadera esencia de la mente iluminada. Desde el principio el estado del individuo es puro; después empiezan los condicionantes, que hacen que ya no reconozcamos nuestro Buda primordial. La Enseñanza es, entonces, el recorrido para reconocer y mantener nuestro verdadero estado, el de la perfección, el estado de conocimiento desde el principio, más allá del concepto de liberación —el cual es el Buda primordial, Kuntu Zangpo, el Rey que todo lo crea, que se encuentra en nosotros mismos y es la raíz de todo. Kuntu Zangpo no es solamente una esencia; se vuelve historia, o leyenda, según las interpretaciones, manifestándose a través de los tres tipos de trasmisión: La trasmisión de la mente de los Budas, la transmisión simbólica de los que poseen el Conocimiento o Rig dzin2 y la transmisión oral de los Yoguis. A través de la transmisión de la naturaleza de la mente el discípulo llega al estado del Maestro, el Buda, y obtiene la misma realización. Esta transmisión (Dharmakaya) se encuentra en el pasado, en el presente y en el futuro porque es conocimiento primordial (Yeshe) que se manifi esta en cada fenómeno (Dharmadhatu). Las tres transmisiones tienen niveles diferentes según las capacidades de los seres. Para que un discípulo pueda recibir la Nirmanakaya—.

4. Tres tipos de transmisión 
Cuando leemos los textos tibetanos de historia de la enseñanza dzogchen encontramos una subdivisión bien distinta de su transmisión en tres diferentes modalidades: la transmisión directa (dgongs brgyud), la transmisión simbólica (brda brgyud) y la transmisión oral (snyan brgyud). La naturaleza de la transmisión está íntimamente ligada a las tres dimensiones o Kaya3 del estado de la Iluminación. De estas tres dimensiones surgen los varios tipos de enseñanzas según las diferentes capacidades de los seres. Garab Dorje (Prahevajra), Nirmanakaya y emanación del Buda Sakyamuni, es el primer Maestro encarnado del dzogchen de nuestra época, fuente de una larga línea espiritual que llega hasta nosotros. Él recibió la transmisión simbólica (brda brgyud) de Samantabhadra y Vajrasattva y, recogiendo los conocimientos de los doce Maestros primordiales (ston-pa) del dzogchen4 , ofreció la Enseñanza suprema del estado único más allá del esfuerzo. La transmisión simbólica de los Rigdzin (rig ’dzin brda brgyud) es la transmisión del conocimiento a través de la utilización de símbolos, como formas, colores, silabas semillas, mantras y mudras que ayudan al discípulo a comprender instantáneamente el signifi cado de la Enseñanza. Esta modalidad se diferencia de la transmisión del conocimiento de los Budas (o transmisión directa), que por su parte no necesita otra cosa que no sea el fl ujo potenciador del Buda. La transmisión simbólica es a la vez signifi cado y signifi cante, porque trasmite a través de la manifestación misma de los símbolos y de los adornos del Sambhogakaya. La transmisión simbólica ha sido utilizada en varias circunstancias por los Vidyadhara (rigdzin: quienes tienen el Conocimiento) del universo y la Enseñanza transmitida por éstos estaba dirigida a las varias clases de seres. Mañjushri transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Deva. Avalokiteshvara transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Naga. Vajrapani transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Yaksha. Él mismo, posteriormente inspirado por los Budas, encima del monte Malaya, transmitió la enseñanza a una audiencia compuesta por muchas clases de seres, entre los cuales se hallaban Devas, Nagas, Yakshas y Humanos. En una visión antropocéntrica todo esto es difícil de comprender, así como antes era arduo separar historia y leyenda, pero si nos liberamos del concepto del tiempo como algo lineal y del concepto de espacio como algo que tiene un dentro y un fuera, podemos acercarnos y comprender la Enseñanza de los Budas, que están libres de los condicionamientos de tiempo, espacio y origen de los seres. Los símbolos que se utilizan en este tipo de transmisión son físicos, simbólicos y explicativos. Los símbolos físicos pueden ser representados por una estatua, por un thangka o también por un objeto que en sí no representa algo en especial; los simbólicos se dividen en simbólicos de la mente y en simbólicos del cuerpo. Entre los de la mente encontramos la energía potenciadora. Los símbolos de la mente son permeados por el Gurú. En los símbolos del cuerpo tenemos los símbolos de las manos (mudras), los símbolos lingüísticos (silabas semilla y mantras) y los símbolos de las imágenes (visualización de la imagen de la divinidad). Los símbolos explicativos están directamente ligados al propio compromiso en una práctica, en una invocación que implica el conocimiento de la escritura y del ritual. Éstos crecen al crecer el individuo y se diferencian en base a la naturaleza del ser y a su grado de perfección. Algunos, de hecho, son propios de los Maestros. Existen símbolos explicativos que pertenecen solamente a la esfera de los practicantes que han transcendido (los Mahasiddhas); otros son típicos de circunstancias fuera de lo común, como un encuentro espiritual, un banquete de Heruka o una iniciación. Tales símbolos son propios de los Maestros, pertenecen en general al mundo de los sueños y de las visiones y producen una experiencia interna directa de la realidad. Este linaje de transmisión está basado en los muchos símbolos del mantra secreto y comúnmente se le denomina transmisión de Vajradhara.Para introducir la transmisión oral de los Yogui (rnal ’byor snyan brgyud) es necesario volver a Garab Dorje. A lo largo de su vida Garab Dorje transmitió las enseñanzas de forma telepática o directa, simbólica, pero, como es lógico comprender, visto que se trata de un Maestro encarnado, sobre todo oral: la transmisión oral es el pasar el conocimiento a través de la utilización del logos, de la palabra. Se llama oral porque está basada en el uso de la palabra que, escuchada por el discípulo, es comprendida en su signifi cado propio y en sus signifi cados secundarios, a través de las metáforas que crea y las situaciones que describe, sin jamás cambiar su signifi cado, que se transmite desde el Buda al Maestro y de Maestro a Maestro hasta llegar al discípulo sin añadir o quitar nada. De esta forma la Enseñanza se preserva en su esencia y autenticidad, y tanto al discípulo como al Maestro compete la tarea de defenderla y preservarla. Como un cáliz de oro que pasa intacto por las manos de muchas personas, así la autenticidad de esta enseñanza pasa de persona a persona, desde la primera hasta la última, sin sufrir modifi cación alguna. Este tipo de transmisión ocurre entre dos o más personas en la forma ordinaria, o mejor, el discípulo es un individuo ordinario, pero el Maestro, que tiene forma de individuo ordinario, puede, de hecho, también ser un Buda, como Gurú Rinpoche, o un practicante con muchas realizaciones. En esta premisa, necesaria para comprender el medio fi losófi co, por la naturaleza misma del objeto tratado, se mezclan historia, leyenda y devoción. Ahora bien, para comprender el dzogchen es indispensable concentrar nuestra atención sobre las biografías de los primeros maestros de esta Enseñanza. Se ha observado como Garab Dorje ha sido el primero en recibir enseñanzas directamente de los Budas. Él tuvo muchos discípulos, quienes no obtuvieron el don de las enseñanzas sólo de él, sino también de los Budas y Bodhisattva, así que esto se puede considerar como transmisión simbólica. En la tradición dzogchen se conoce una invocación a los Maestros más importantes, llamada “Plegaria de las tres transmisiones dzogchen.” Esta plegaria está dividida en tres partes. La primera es la invocación al Dharmakaya Kuntu Zangpo, al Sambhogakaya Dorje Sempa y al Nirmanakaya Garab Dorje, que representan la transmisión mental. La segunda es la invocación a los Maestros que representan la transmisión simbólica de los Vidyadhara o Rig dzin. La tercera es la invocación a los Maestros que representan la transmisión oral que empieza con Nyang Tingdzin Zanpo (siglo VIII - IX) y llega hasta nosotros con Chögyal Namkhai Norbu. Recorriendo esta invocación y deteniéndose en los Maestros más conocidos, se pueden trazar los límites esenciales de la historia del dzogchen basándose en sus fuentes.


sábado, 7 de febrero de 2015

Chamanismo tibetano

Artículo de Antonia de la Torre Valdés


Sacerdotes y magos, los chamanes tibetanos mantienen los ritos funerarios y ceremonias de curación del alma descendientes de la antigua religión del Bon
El Bon y el Bardo-Thodol, cuyo nombre significa «liberación por entendimiento del plan que sigue a la muerte», es un tratado sobre la muerte y su después.
Contiene una extraña mezcla de elementos tomados de numerosas fuentes. Basta visitar los templos taoístas chinos o leer obras de taoísmo para descubrir en ellas imágenes e ideas análogas a las presentadas en el Bardo-Thodol. Lo que se ha tomado del tantrismo nepalense, de las teorías idealistas de ciertas Escuelas filosóficas del Budismo mahayanista y hasta de otras fuentes, forman en el Bardo-Thodol una extraña mezcla heterogénea que destaca sobre todo en los tratados más voluminosos. Hay razones para creer que el más antiguo origen del Bardo-Thodol se remonta a los fieles de la antigua religión del Bon, y que sobre ese fondo fueron gradualmente superpuestas nociones budistas.
Fue escrito en tiempos de Padmasambhava, en el siglo VIII. Luego se perdió y fue encontrado por Rigzin de Karna Ling-Pa, considerado como una emanación de Padmasambhava. Su uso generalizado en todo el Tíbet como ritual funerario, y su aceptación por parte de todas las sectas, bajo versiones variadas, testifican que fue obra de varias generaciones.
Buena parte del ritual funerario proviene de la religión del Bon. Es costumbre ritual, tras una serie de ceremonias previas a la muerte, construir una efigie del difunto, una vez que el cuerpo es llevado a los funerales, y esta efigie se coloca en el mismo sitio que ocupó el cuerpo, y se sigue con las ofrendas de alimento hasta finalizar los cuarenta y nueve días del Bardo. Los lamas cantan día y noche para ayudar a que el espíritu alcance el paraíso de Amithaba. Durante los cuarenta y nueve días, se lee el Bardo-Thodol para acompañar al difunto en su viaje y visiones, al mismo tiempo que se realiza toda una serie de ceremonias encaminadas al buen viaje del difunto en el Más Allá.
El tema esencial del Bardo-Thodol es el concepto filosófico de los idealistas mahayanistas, según el cual la «liberación» es un acto mental que consiste en reconocer claramente que no hay otras ataduras que las que tejemos nosotros mismos a nuestro alrededor; que los cielos, los infiernos, los dioses y los demonios no son sino creaciones de nuestra imaginación.
La voz «chamán» viene del sánscrito shaman, y según Blavatsky, «los shamanes o chamanes son una especie de sacerdotes magos o sacerdotes hechiceros, sectarios de la antigua religión Bon del Tíbet. Se funda el shamanismo en la creencia de que después de la muerte persiste la individualidad del hombre, aunque se haya desprendido del cuerpo físico, y que sigue viviendo en naturaleza espiritual.»
Los sacerdotes Bon-po no se diferencian en nada de los verdaderos chamanes, incluso estaban divididos en Bon-po «blancos» y Bon-po «negros»; aunque todos utilizaban el tambor para sus ritos. Algunos pretendían estar «poseídos por los dioses». La mayoría practicaban el exorcismo. Algunos de estos Bon-po se llamaban a sí mismos «los poseedores de la cuerda celeste».
Los «pawo» y los «nyen-jomo» son médiums, hombres y mujeres, y son considerados por los budistas como representantes típicos del Bon. No dependen de los monasterios bon de Sikkin ni de Butan, y parecen ser los vestigios del Bon en su forma más antigua, no organizada, como existía antes de que el «Bon blanco» se desarrollara según el ejemplo del Budismo. Parece que llegan a ser poseídos por los espíritus de los muertos y que, durante su trance, entran en comunicación con sus divinidades protectoras. En cuanto a los médiums bon, una de sus funciones principales era servir de mensajeros temporales de los espíritus de los muertos, que serían más tarde conducidos al otro mundo.
De los chamanes Bon se dice que utilizan sus tambores como vehículos que les permiten desplazarse por los aires. El vuelo de Naro-bon-chung durante su torneo mágico con Milarepa es un ejemplo clásico. La leyenda según la cual Gshen-rab-mi volaba sobre una gran rueda, ocupando la parte central, mientras sus cuatro discípulos iban sentados sobre los ocho rayos, bien puede representar un vestigio de una tradición semejante. Es probable que originalmente el vehículo fuera el tambor chamánico, más tarde reemplazado por la rueda, símbolo budista.
En la cura del chamán bon se efectúa una exploración del alma del enfermo, técnica específicamente chamánica. Una ceremonia análoga tiene lugar cuando el exorcista tibetano es llamado para curar a un enfermo y lleva a cabo una búsqueda del alma del paciente.


Para hacer volver el alma del enfermo es necesario un ritual extremadamente complicado que incluye objetos y efigies.
El Lamaísmo ha conservado íntegramente la tradición chamánica de los Bon. Incluso los más famosos Maestros del Budismo tibetano se supone que han efectuado curaciones dentro de la más pura tradición del chamanismo.
Se conoce el papel que desempeñan los cráneos humanos y las mujeres en las ceremonias lamaístas. El llamado baile del esqueleto goza de especialísima importancia en las representaciones dramáticas que se conocen con el nombre de tcham, y que tienen, entre otros fines, el de familiarizar a los espectadores con las terribles imágenes de las divinidades protectoras que surgen en estado de bardo, esto es, en un estado intermedio entre la muerte y una nueva encarnación.
Volvemos a encontrarnos de nuevo con el libro tibetano de la muerte o Bardo-Thodol, que según podemos apreciar tiene cierta estructura chamánica, y aunque no se trata exactamente de un guía psicopompo, puede compararse el papel del sacerdote que recita, en beneficio del difunto, unos textos rituales acerca de los itinerarios post-mortem, con la función del chamán que acompaña simbólicamente al muerto hasta el más allá.
Existe cierto parecido de estructura entre los ritos y los mitos Bon-po y el chamanismo, y podemos comprobar la supervivencia de los temas y de las técnicas chamánicas en el Budismo y el LLos Bons o Dugpas, llamados también «Hermanos de la Sombra», conforman una secta del Tíbet vulgarmente llamada «los bonetes rojos». Son tenidos como los más versados en hechicería. Habitan el Tíbet occidental, el pequeño Tíbet y el Bhután. Todos ellos son Tatrikas, y se supone que practican la peor forma de magia negra. Algunos ritualistas que han visitado las fronteras del Tíbet confunden los ritos y prácticas de los Dugpas con las creencias religiosas de los Lamas orientales, los «bonetes amarillos» y sus Narjols u hombres santos.


El Dorje, arma o instrumento al que se le atribuye la virtud oculta de repeler las influencias dañinas, purificando el aire, ha sido empleado por los Bons o Dugpas para ciertos fines de magia negra, y para ellos es como el doble triángulo invertido, el signo de la hechicería. En cambio, para los «bonetes amarillos» o Gelugpas, es un símbolo de poder.
Según La Voz del Silencio:
Los discípulos pueden compararse a las cuerdas de la vina, eco del alma; la humanidad a su caja armónica; la mano que la pulsa, al soplo melodioso del gran alma del mundo. La cuerda que no responde a la pulsación del Maestro, en dulce armonía con todas las demás, se rompe y se la arroja. Así deben ser las mentes colectivas de los Lanus-Sravakas. Tienen que estar acordes con la mente del Upadya, unificarse con la Super-Alma, o separarse de una vez.
Esto último es lo que hacen «Los Hermanos de la Sombra», los destructores de sus almas, la espantable legión de los Dag-Dugpa.
Nada tienen que ver estos Bons o Dag-Dugpas con aquellos practicantes del Bon, que sí veían la Unión en todas las cosas.




sábado, 15 de noviembre de 2014

Plegaria de las Siete Líneas




Oración de las 7 líneas a Guru Rinpoche. Mantra de Guru Rinpoche.
El mantra de Guru Rinpoche y su oración de siete líneas nos recuerdan a aquel que fue capaz de ir más allá del estado más elevado capaz de alcanzar la mente conceptual, la mente más burda, que es la mente que aprende, que se entrena, la que nace y muere. Fue especialmente famoso por su faceta de introductor del budismo en el Tíbet allá por el siglo VII. Para cumplir semejante hazaña tuvo que atravesar los Himalayas a pie, desde India hasta el Tíbet, para poder compartir con los habitantes del país de las nieves las enseñanzas que le habían ayudado a superar sus propias limitaciones, alcanzando gracias a ello, un estado de realización verdadera. Su historia nos recuerda cuáles son nuestros límites. Si lo pensamos detenidamente vemos que los límites solo son de la propia mente. Cuando la verdadera naturaleza de la mente domina la vida entera, no hay enemigo ni obstáculo. Vemos sin duda que todo lo que ante nosotros nace y muere, lo bonito y lo feo, solo es creado por el estado en el que se encuentre uno mismo.


El resultado de la energía que aporta este mantra es el de capacitarnos para ir más allá de lo que se percibe por los cinco sentidos, es aumentar la percepción verdadera. Recuerda que de los malos momentos es de los que más se aprende y que los buenos momentos son para vivirlos plenamente, desarrollando esta visión no te quepa la menor duda de que todo lo demás, aquello que te preocupa sin lógica ninguna, son solo conceptos del momento, historia que pasará dentro de en un tiempo.

whoa saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï (x5)
oh wa
Norigue gnortti mushasa
Tellma guessa rhethonguela
Yamshe shanki gongrogne
Tellma shakne shasodrag

Quadro cuandro mombroquor
Keki shassor dradroke
Jinshe blashe shasossor
Guru peyma sideo

oh mâ
then sadohro pema sideo
oh mâo
then sadohro pema sideo (then sadoro pema sideo)

La plegaria de las siete líneas ( explicación y significado de cada párrafo )

La plegaria de las siete líneas (versos) contiene grandes bendiciones.
Como dijo Guru Rimpoche: “Cuando un discípulo me invoca con devoción y con anhelo canta ‘La plegaria de los siete versos’, yo llegaré de inmediato desde Sangdopalri (la montaña de cobre), como una madre que no puede resistirse al llamado de su hijo”.

La plegaria comienza con la letra HUNG, que es la silaba de la sabiduría del corazón de todos los budas. Ésta continua, diciendo, “Urgyen yul gyi nup chang tsam”, que significa, “En el límite noroeste del pais de Oddiyana”. En este país hay cuatro lagos, uno en cada una de las cuatro direcciones. Es en el lago situado en la esquina noroeste, conocido como Dhanakosa, que Guru Rimpoche se manifiesta. En sánscrito, Dhana significa “salud”, y Kosa significa “tesoro”.

La segunda línea, “Pema gesar dong po la” significa, “En el pistilo de un loto florecido”. En el Lago Dhanakosa existen innumerables flores de loto de cinco colores. Guru Rimpoche pertenece a la palabra de la familia del loto, la familia de Amitabha, que es de color rojo manifestado en el medio del lago sobre el pistilo de una flor loto roja.

La tercera línea “Yam tsen chok kyi ngo drup nye,” significa “El maravilloso que ha obtenido el supremo logro”, Guru Rimpoche no nacido de causas ni condiciones o de las semillas de la madre o del padre, pero como hemos dicho, él surge espontáneamente desde el centro de un loto rojo bajo la forma de la silaba semilla HRIH como una manifestación de pura conciencia del corazón de Amitabha. La silaba HRIH se disuelve en luz, transformándose en un niño siempre joven de ocho años. Con aspecto radiante y con las treinta y dos marcas mayores y las ocho marcas menores de un buda. Él surge de este modo en nuestro universo, entre el arcoíris, una lluvia de flores es lanzada por todos los budas de las 10 direcciones, música celestial, melodiosas canciones de plegarias cantadas por los incontables dakas y dakinis que llenan el espacio.

La cuarta línea, “Pema jungne she su drak,” significa “Conocido como el nacido del loto.” Guru Rimpoche, el último y decisivo objeto de refugio, es conocido en los infinitos campos búdicos como el Guru nacido del loto.

La quinta línea “Khor du khandro mang po kor,” significa “Rodeado por una asamblea de numerosas dakinis.” Donde sea que Guru Rimpoche se manifiesta el sostiene y expone las enseñanzas del mantrayana secreto o vajrayana debido que las dakinis son quienes al mismo tiempo escuchan y sostienen esas enseñanzas, Guru Rimpoche está siempre rodeado por una asamblea de dakinis.

La sexta línea “Kye kyi jesu da drup kyi,” nosotros solicitamos “Postrándonos a tus pies, me volveré un ser realizado.” En el presente, debido a nuestra ignorancia, deambulamos sin ayuda a través de los engaños y los sufrimientos del samsara; la única manera de salir de esa situación es recibiendo las profundas instrucciones del mantrayana secreto y ponerlas en práctica. Entonces, para poder limpiar nuestra ignorancia invitamos a Guru Rimpoche a través de nuestras suplicas para que el venga y nos de sus bendiciones, iniciaciones e instrucciones que necesitamos para ser aptos seguirlo en el camino y lograr, tal como él, la suprema realización. Oscurecidos por el karma y la fuerza de las emociones negativas y sumergidos en la ignorancia, estamos en este momento ahogándonos en el océano del sufrimiento. Si fallamos en seguir a un ser extraordinario como Guru Rimpoche quien está en si mismo libre de este océano, entonces no hay manera para nosotros de liberarnos de la miseria y la confusión.

La séptima línea es “Chin gyi lop chir shek su sol,” o “Por favor ven y bendíceme.” Cuando, por medio de nuestras ofrendas, Guru Rimpoche viene y nos otorga las bendiciones de su cuerpo palabra y mente, estamos en condiciones de lograr la realización.

Como el dorado de una estatua hace que ésta se vea más linda y preciosa, así mismo nuestro cuerpo palabra y mente, bendecidas por el cuerpo palabra y mente de Guru Rimpoche, se vuelve mejor dispuesta para lograr el supremo logro.

La plegaria se cierra con el mantra “Guru pema siddhi hung” Guru es una palabra en sánscrito cuyo significado literal es “Poderoso.” Ha sido traducida al tibetano como lama, cuyo significado literal es “Insuperable.” “Poderoso” nos muestra que el Guru está fortalecido con buenas cualidades y el trasgredir sus instrucciones nos acarrean consecuencias fuertes. Guru Rimpoche es la quinta esencia, la unión completa, de toda la sabiduría, amor y compasión, y las habilidades de los budas de los tres tiempos. Asi, como el está lleno de innumerables cualidades iluminadas, nosotros lo llamamos “Guru,” poderoso. La palabra sanscrita padma (usada en el Tibetano y pronunciada pema) significa “Loto.” Se refiere al nombre de Padmasambhava. Como emanación del corazón del buda Amitabha, Guru Rimpoche pertenece al loto o familia de la palabra de los budas y es en sí mismo un Vidyadhara o sostenedor del conocimiento de esa familia búdica; entonces él ha nacido en el corazón de un loto. El sanscrito siddhi o el tibetano ngodrup puede ser entendido en español como “Logro verdadero.” HUNG es la silaba semilla de la mente de todos los budas, y como todos los budas están contenidos en ella, esta es especialmente la silaba semilla de Guru Rimpoche. Asi, cuando al final de la plegaria decimos “SIDDHI HUNG,” estamos pidiéndole que nos otorgue todos los logros, comunes y supremos.

Si recitamos esta plegaria con profunda devoción una y otra vez, no cabe duda que recibiremos las bendiciones. Debemos desarrollar una confianza tal que, en respuesta a nuestra invocación e invitación, Guru Rimpoche vendrá hacia nosotros desde el paraíso de la gloriosa montaña de cobre.


martes, 13 de mayo de 2014

Las manifestaciones de Padma Sambhava



Que Padmasambhava emergiese en el mundo bajo ocho formas distintas (en realidad, fueron más -por lo que la misma tradición iconográfica y de textos sugiere) es una enseñanza en sí misma. Nos dice con la claridad de la experiencia vivida que los grandes seres que han labrado su presencia en nuestro mundo pueden ser lo que nosotros debemos ser -o por lo menos, intentamos ir siendo: más de uno, muchos. Y que ser uno u otro de entre los muchos que somos -o podemos ir siendo- debe ser siempre una función variable al servicio de aquello que mayor bien puede hacer a los otros. Los otros no son la humanidad en general o en abstracto, sino el individuo concreto que está ahora ante nosotros. Es al servicio de la ampliación de su conciencia y de su auténtica necesidad que debe nacer en cada uno uno distinto de entre los muchos que también somos. Como Padmasambhava pudo ser feroz guerrero o docto erudito, brujo oscuro y meditador excelso, así nosotros también debemos mostrar nuestros múltiples rostros: guerrero ante el guerrero, si así nos entiende; erudito ante el erudito para que pueda serlo o dejar de serlo; brujo y chamán ante el chamán y el brujo; excelso entre los que aspiran a serlo... Para cada uno y ante todos ellos, Padmasambhava adaptó la forma de su manifestación al modo en que mejor podía servir la maduración de la conciencia de otros. Fue muchos, y hasta en sueños supo ser quien debía para que pudieran verlo, aprendiendo en ello.
Reaparece en estos días un tema que al iniciar este archivo fue motivo principal de interés. Se trata de las ocho manifestaciones de Padmasambhava; bajo ocho formas distintas se reconoce a Gurú Rinpoché -y en realidad, son algunas más las que muestra, aunque ocho sea el número que se utiliza simbólicamente para designar su completa multiformidad. Esa diversidad de formas debe entenderse como un rasgo básico de su verdadera condición..
Hay algo que siento crecer en mi cada vez con más fuerza, y es el derecho profundo que tenemos a ser tan distintos en nuestra expresión ante los otros como lo fue él. La importancia del ejemplo que su biografía nos ofrece me parece inmensa, pues da carta de naturaleza y santifica un impulso que ha sido más bien proscrito en otras culturas y civilizaciones; con honrosas excepciones. En general, se conmina a ser previsible, único y unilateral; se pide que tengamos un solo rostro, una personalidad definida. Padmasambhava mostró muchas para responder, eso sí, a una única motivación: la compasión.
Padmasambhava apostó decididamente por ser muchos distintos, y por presentarse en esa variedad de formas ante los demás con la misma disposición compasiva siempre: pues aparecía de un modo u otro según pudiera ser de más beneficio para sus distintos interlocutores en momentos distintos. Ese es el desafío de su ejemplo, desde qué motivación hacer nacer a la infinidad de personajes que escondemos, y para qué fin. Si la motivación que impulsa el cambio externo y la mutación de la apariencia es la voluntad de servir a lo que pueda beneficiar a otros, en realidad, estamos siempre manteniendo firme el eje que nos sostiene. Aunque se aparezca airado, quieres el bien para el otro; si muestras el rostro más dulce, quieres el bien para el otro; si te retiras en silencio, quieres el bien para el otro. Y si exhibes el poder del que dispones, quieres el bien para el otro, o si consigues asustarlo en una aparición diabólica, quieres el bien para el otro. En cada caso, en cada circunstancia y momento, según quien sea el interlocutor en cada encuentro, Padmasambhava apareció según más convenía para que el otro pudiera descubrir algo de sí mismo, y de la realidad del mundo, que le permitiera realizar su verdadera condición y liberarse del sufrimiento. Al servicio de ese propósito, Gurú Rinpoché ejerció su completa flexibilidad en sus distintas manifestaciones públicas. Y algo así es legítimo contemplarlo para cada uno de nosotros. Podemos ser tantos como somos, y la capacidad de diversificar el registro con que nos mostramos ante los demás está a nuestro alcance. Nos enriquece como humanos, y revela también la fragilidad de las identidades monotónamente únicas con las que torpemente hemos sido instruidos a ordenar nuestra vida.
Siendo muchos podemos ser mejor nosotros mismos; y lo que subyace debajo de los distintos rostros con que podemos mostrarnos es siempre ese vacío que no sabe querer para sí, sino que muta para ponerse al servicio. Si no es así, si la motivación de nuestra diversidad expresiva es otra, entonces el ejemplo de Padmasambhava ya no sirve. Y por si se ha entendido de otro modo, habría que precisar que no hablamos de disfraces ni simulaciones teatrales, sino de algo más profundo, que tiene que ver con un dicho de la lengua castellana, aquello de "darle a cada uno lo suyo". Se dice a veces en tono de amenaza, pero es también una forma de indicar coloquialmente lo mismo que Padmasambhava realizó en sus variadas manifestaciones: conviene dirigirse a los otros del modo en que mayor bien reciban, darles el trato que merecen para que puedan descubrirse a sí mismos y aprender. Las formas que eso puede exigir son muchas y distintas -no hablamos por lo tanto de disfraces, sino de variaciones en el estilo de relación que nos damos mutuamente. Y ser fiero a veces puede ser lo mejor para el otro; como puede serlo la dulzura en su caso.
 Resulta emocionante y emociona ver la forma en la que el gesto establece la comunicación de mente a mente. Pudiera ser saludo o reconocimiento, pero fundir en un beso las frentes sella entre las mentes en juego un diálogo permanente que nunca cesará del todo.



miércoles, 7 de mayo de 2014

Canto a los Veinticinco Discípulos

Padmasambhava



El rey y los veinticinco discípulos se dirigieron del siguiente modo al precioso maestro de Oddiyana:

—Por favor, transmítenos una enseñanza profunda que verse sobre el punto esencial, que sea completa y que sea, al mismo tiempo, fácil de llevar a la práctica.

Entonces, Padmasambhava les ofreció, en respuesta a su demanda, la siguiente instrucción:

—¡Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto de discípulos, el auténtico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es expuesto a quienes no son dignos de él, se convierte en motivo de calumnia, incomprensión y ruptura. Aunque he efectuado importantes predicciones sobre el futuro, los perversos caciques tibetanos no confían en mis palabras y, propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanería.

»No obstante, explicaré concisamente lo que, movidos por vuestra devoción, me demandáis. Pero, dado que todavía no es el tiempo de propagar esta enseñanza, primeramente debéis ponerla en práctica. Así pues, dado que esta enseñanza será ocultada como un tesoro espiritual para beneficio de las generaciones futuras, ¡ahora debéis hacer el juramento del secreto!

Así pues, después de que prestasen juramento de samaya, Padmasambhava se dirigió en primer lugar al rey:

»Escucha, oh rey Trisongdetsen, siéntate en la posición del loto, mantén erecto tu cuerpo y medita. Dispón tu atención libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se centre en ningún objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progreso aparecerán de manera natural y percibirás la claridad de la conciencia que nunca surge ni cesa y el conocimiento libre de toda obstrucción. Ése es el estado iluminado que reside en uno mismo y que no debe ser buscado en ningún otro sitio, puesto que es espontáneo. ¡Qué maravilla!

»Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece de identidad concreta que pueda ser mostrada, permanece sin distracción, más allá de toda meditación, en el estado natural no fabricado y espontáneamente presente. Cuando reposas de ese modo, la liberación acaece por sí misma, y esto es lo que se denomina iluminación.

»Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenómenos de samsara y nirvana no son más que la mente y no surgen con independencia de ésta. La mente carece de naturaleza propia y se halla más allá de los pensamientos, las palabras y las descripciones. No te aferres, pues, a lo placentero ni rechaces las experiencias negativas; no afirmes, no niegues, no establezcas diferencias, sino que permanece vívidamente despierto en el estado natural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso será que tu cuerpo, palabra y mente se sentirán libres y cómodos, más allá de los confines del placer y el dolor, y ese momento de comprensión es el estado iluminado.

»Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenómenos surgen de la propia mente. Sin embargo, aunque samsara y nirvana aparecen en la propia mente, ésta no puede ser aprehendida y carece de centro o periferia. Así pues, en el estado natural de la vasta ecuanimidad intrínseca y no fabricada, permanece sin distracción en la gran ausencia de esfuerzo. Todos los pensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El estado iluminado no es más que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plena actualización de la clara conciencia naturalmente cognoscente.

»Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, no puede ser vista. Despréndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas el rastro de tus pensamientos. No afirmes ni niegues sino que permanece relajado en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta completamente el flujo del pensamiento y se desarrolla la sabiduría, estableciendo la línea divisoria entre la ilusión y el despertar.

»Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una simplicidad vacía del yo y lo mío; así pues, permanece en el estado de emergencia y disolución espontáneas, libre de todo artificio. En ese momento, surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de manera natural. Eso es, en sí mismo, la iluminación.

»Escucha, Jñana Kumara, escucha atentamente esta enseñanza; al principio, la mente no es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede ser destruida por condiciones. Así pues, permanece sin esfuerzo en ese estado indescriptible y simple y, en ese momento, descubrirás sin necesidad de búsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrás encontrar ningún estado de iluminación.

»Escucha, Gyalwa Chöyang de Nganlam, la mente despierta de la iluminación no es producto de la meditación. De ese modo, libre de conceptos, sin proyectar ni disolver los pensamientos, permanece con los sentidos ampliamente abiertos, dejando que el movimiento de la mente se agote por sí mismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontáneamente y la sabiduría aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es, precisamente, la iluminación.

»Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con la expresión de "la mente despierta de la iluminación" (bodhicitta) está dotado de una naturaleza primordialmente existente y carece de centro o periferia. No trates de corregir ese estado autocognoscente y naturalmente sereno; no lo cambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado natural. La mente que reposa libre de toda agitación constituye, en sí misma, la iluminación.

»Escucha Yeshe de Yang de Ba y adiéstrate en esta instrucción: la mente es inconmovible porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejes distraer por el esfuerzo, la esperanza y el temor; no corrijas los pensamientos tratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece en el estado natural sin agitar lo que ya es, de por sí, la iluminación.

»Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es no fabricado, espontáneo y existente por sí mismo. De ese modo, sin el esfuerzo de sostener a sujeto y objeto, mora en el estado no fabricado de la cognición natural. Reposando de ese modo, pondrás fin al flujo de la agitación. Reconoce en ese momento el estado de iluminación.

»Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atención libre de toda acción dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no acción espontánea sin aceptar ni rechazar nada. La iluminación consiste en no distraerse de ese estado.

»Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la no meditación, no fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en la cognición natural existente por sí misma. Permaneciendo en ese estado, sin tratar de apartarte de samsara, la disolución natural de las faltas de samsara constituye el surgimiento de la sabiduría de la iluminación.

»Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente está vacía de sujeto y objeto, y no es algo que pueda ser creado. Así pues, libre de esfuerzo y artificio, no trates de fabricar nada a través de la meditación y permanece plenamente atento a la autoexistente cognición natural. Perseverando en ese estado, se libera la cognición natural pero, si te apartas de él, jamás encontrarás la iluminación.

»Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la mente no puede ser señalada y tampoco puede ser manipulada o corregida. Permanece en el estado de ecuanimidad, sin caer en la fijación sobre algo concreto porque la iluminación consiste, precisamente, en permanecer sin distracción en ese estado.

»Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente está libre de todas las aseveraciones con respecto a si es más o menos. No es algo fabricado sino que está naturalmente libre de un sujeto que acepta o rechaza a un objeto. De ese modo, la iluminación consiste en no aferrarse a nada sin obstrucción alguna.

»Escucha, Gyalwai Lodrö, mendicante de Dre, no se puede concebir la mente y tampoco puede ser observada. Así pues, reposa más allá del ser y el no ser, de la permanencia y la aniquilación, y descansa libre del acto de meditar, el meditador y el objeto de meditación. Reposar con plena atención en ese estado es lo que se denomina el dharmakaya de la iluminación.

»Escucha esta enseñanza, Lokyi Chungpa, permite que la atención se libere de la dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, relájate libremente sin albergar cuita alguna y permanece en ese estado vacío de naturaleza propia, ya que la iluminación no es más que eso.

»Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre de substancia, conoce aunque carece de conceptos, es consciente aunque indescriptible. Libre de los movimientos del pensamiento conceptual, permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que descansar en esa naturaleza es en sí mismo la iluminación.

»Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidad capaz de percibir, una cognición vacía pero luminosa. Mora en ese estado autoexistente, no lo cambies ni lo corrijas porque la iluminación no consiste más que en permanecer de manera inmutable en ese estado.

»Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidad de la atención no puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada o empeorada por medio de la meditación. No corrijas ni alteres la frescura natural y permanece en el estado de la presencia espontánea. No permitas que tu mente se aparte de ello pues no encontrarás ningún fruto más allá de ese estado.

»Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz de percibir, la mente despierta esta vacía y, del mismo modo, está vacía aunque percibe. Es una unidad inconcebible de percepción y vacuidad consciente. Relájate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha esfera. Permanecer de manera inmutable en ese estado es la iluminación.

»Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mente carece de límites y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino que permanece sin cambiarla ni olvidarte de ella, ya que esto es en sí la iluminación.

»Escucha, Könchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concreto sino que es primordialmente pura y natural y espontáneamente vacía, así que permanece en el estado libre de meditador y de objeto de meditación y, gracias a ello, obtendrás el fruto de la iluminación.

»Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece de todo atributo concreto. Vacía por naturaleza, su cognición carece de obstrucción. Permanecer sin separación en ese estado es la iluminación.

»Aplicad estas enseñanzas a vuestra propia experiencia. Podéis conocer todos los sutras y tantras y sus comentarios, cuyas palabras colman los límites del espacio, pero su significado esencial se halla contenido simplemente en los puntos vitales recién mencionados. De ese modo, ponedlos en práctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el juramento que habéis formulado.

Así habló Padmasambhava y, gracias a esta instrucción esencial, todos los discípulos se liberaron y alcanzaron la realización.